[...] los de la parcialidad de hanansaya se asientan a la mano derecha
y los hurinsaya se asientan a la mano izquierda [...]
Juan de Matienzo: [1567], 1966: L. I. Cap. 6l.
Introducción
En el mundo andino, los conceptos polisémicos urin y janan son términos básicos y emblemáticos que hacen traslucir auténticos reflejos de un pensamiento indígena. Desentrañar el significado de estos conceptos exige la exclusión de la simple cuantificación de datos recogidos bajo percepciones ideológicas que escapan al mundo nativo: es necesario superar el análisis reduccionista y fenomenológico, donde las hebras se tuercen a derecha o a izquierda según las modas que propone el mundo occidental ‑una forma de análisis que destruye «el todo» con el solo objeto de conocer la esencia de una parte de sus componentes, que podría ser sólo un hilo, y en su lugar imaginar otros métodos más holísticos que nos lleven a predefinir marcos más acordes a esta civilización, y pasar de la fase del análisis de «hiladores» a la fase de los «tejedores», que bien podemos llamarlo t'inku andino, un modo que fusiona o ensambla en una multisíntesis las hebras o las partes, con el único objeto de hacer emerger el significado de las partes de las interconexiones dentro de una globalidad. Por tanto, utilizaremos una hermenéutica y un discurso dialéctico que vaya en esa dirección.
Dentro de este análisis multisintético y de intercausalidad, el idioma quechua tratado adecuadamente nos ayudará también a desentrañar algunos ocultos sentidos de estos vocablos polisémicos que forman parte de la ideología subyacente al pensamiento filosófico Andino. Cabe por otro lado señalar que los conceptos urin y janan 2 ya formaron parte de otro artículo donde éstos se diluyeron pese a su importancia en la conformación de «Pacha: un concepto andino de espacio-tiempo»3 , que en este artículo recuperan dicha consideración. En la civilización andina, esta dualidad urin y janan no sólo aparece relacionada a los conceptos espacio-temporales sino que se presenta en la vida real y cotidiana. En la política, el Tawantinsuyu estaba gobernado por dos Ingas (Duviols 1980). En el valle de Ichma (Lima) 4 , había dos sectores de autoridades de la zona janan o «saya de Rimac» (Taulichuso y Caxapaxa) y ambas autoridades fueron consideradas como «yanaconas»: el primero dependía de la «Coya» (Mama Vilo) y el segundo del propio «Inga» Wayna Qhapaq, y estos dos funcionarios, a su vez, dependían del «Kuraqka» de Pachakamaq, que era Llaxaguaylla, pese a formar parte del territorio «supuestamente invadido» (Manga: 2005). Esta dualidad también aparece en la conformación del tejido social donde todas las multietnias componentes de este estado político siempre estaban divididas en urin y en janan y en ocasiones había un tercero, con el calificativo de jatun (grande). Asimismo los rituales y fiestas estaban fraccionadas en dos fechas, unas protagonizadas por las mujeres, la fiesta del Zithuwa o fiesta de la luna y otras por los varones Inti raymi, y en ocasiones, como en el Qhapaq Raymi, intervenían tanto varones como mujeres con presencia de las autoridades de ambos bandos. El templo de las mujeres estaba en el lugar donde actualmente se encuentra Saqsaywaman, 5 cuya construcción se atribuye al noveno Inga «el pachakuteq» en honor a su esposa principal (Coya) que era natural de Chincha (costa), llamada Mama Ocllo y por otro nombre Tocto Coca.
[...] un templo famosísimo en la fortaleza de la ciudad del Cusco, con infinidad de puertas y una entrada labrada diabólicamente, que era una boca de serpiente [...]. Decían los indios que asistían en el templo de Mama Ocllo unos cuentos y fabulosas [cosas] notables: que desde la creación del mundo hasta este tiempo habían pasado cuatro soles sin éste que al presente nos alumbra.
(Murúa 1987: Lib.I, Cap.XXVII).
El templo del Qoricacancha estaba dedicado al Sol, y había un tercer templo llamado Kiswarcancha consagrado a Wiraquchan. De la misma forma, el sistema de parentesco estaba conformado por la doble filiación (Zuidema 1980), lo que confirma que estos dos conceptos son parte consustancial del pensamiento andino.
Por otra parte, hay cronistas6 que presentan estos términos de un modo muy concreto en el aspecto direccional abajo-arriba, izquierda-derecha, oeste-este, sur-norte, y que representan a la relación de mujer-varón, luna-sol, retaguardia-vanguardia, o hermano menor-hermano mayor.
Para hacer emerger los nuevos significados de urin y janan, relacionados al campo espacial, recurriremos a apuntes indirectos que nos definirán colateralmente estos nuevos sentidos dentro del método que hemos apuntado. Daremos especial importancia a los textos sacros registrados por autores nativos, en su mayor parte no traducidos. Sin embargo, no está demás señalar que, en la actualidad, existen varias interpretaciones7 de estos rezos en quechua.
Los términos urin y janan ubicados en contexto, están recogidos por Waman Poma, por Yamqui Salcamaygua y por un anónimo en «Tradiciones de Huarochirí». La combinación de estos apuntes nos descubrirá que urin tiene un nuevo significado que está relacionado a la zona no-visible y antigua, mientras janan se vincula a la zona visible y al tiempo reciente, y que la intercambiabilidad de ambas palabras con respecto a sus primeras posiciones, transcurrido un tiempo histórico, define que estos términos son los causantes de la dinamicidad del espacio-tiempo andino que es Pacha, lo que aclararía los cambios o emergencias de nuevos espacio-tiempos simbolizados en los pachakuteq andinos (voltear el tiempo).
La traducción de los textos quechuas en este trabajo –que me corresponde– es producto de dejar reposar y volver al tema en períodos de un largo proceso de exégesis dentro de una concepción holística y de intercausalidad, como he apuntado anteriormente. En ocasiones, los textos se discutieron y concordaron con Alfredo Torero8 . Esperemos que estos esfuerzos aporten y dibujen algunos subsistemas culturales de la superestructura, que esperamos vigorizarán los estudios del mundo andino.
1. Urin y janan: su reproducción gráfica y fonológica y su relación con los conceptos de tiempo
A. Urin y janan: problemas de su reproducción gráfica y fonológica.
Urin y janan, a priori, aparte de sus significados cósmicos, hacen vislumbrar sus propiedades temporales.
No obstante, antes de sumergirnos en la búsqueda de estas nuevas categorías, discutiremos los problemas de su reproducción gráfica y fonológica. Estos términos, aún en la actualidad, son escritos indistintamente con «h» o sin ella, arbitrariedad que suele confundir especialmente a los que tenemos el quechua como lengua materna.
«JANAN» reproducido con la «h» muda española, o sea, «hanan» en su reproducción fonológica, da lugar a «anan», que no tiene sentido ni traducción en quechua o runa simi («habla de la gente»). Sin embargo, si se pronunciara con la «h» aspirada anglosajona sí que tendría un significado, pero, ¿por qué mezclar dos lenguas distintas?
«URIN», reproducido con «h» muda, o sea «hurin» sí tiene significado, pues en español la «h» es muda. Sin embargo, si esta «h» es considerada como la aspirada anglosajona resultaría fonológicamente jurin y perdería su significado y sentido fonético en el idioma quechua.
Estas sobreposiciones fonológicas se evitarían excluyendo de ambos términos la «h» muda o la aspirada anglosajona, utilizando en su lugar la «j» castellana que daría lugar a JANAN y en el caso «hurin» resultaría «URIN» y de este modo recuperaríamos las formas de pronunciar estos términos que son básicos para el conocimiento de la cosmovisión andina. Hecha esta aclaración, planteamos los significados temporales de ambos vocablos para lo que recurrimos a diccionarios antiguos.
B) Significados de tiempo de los conceptos urin y janan
Urin viene de la raíz uri-. La «n» final es un morfema que sirve para denotar el posesivo de tercera persona («suyo»). También hace el papel de artículo que marca un elemento de grupo o conjunto: ura (abajo), uran (los de abajo), uran runa (uno de los hombres de abajo), jawa (arriba), jawan (los de arriba), jawan runa (uno de los hombres de arriba); al parecer la «n» también tiene el papel de indicar al principal de los otros semejantes o secundarios: kuraq (mayor), Kuraqka Kurakan (el curaqka de todos los Kuraqka). Inti (sol), Intiq (el sol), Intiq intin (el sol de todos los soles). Este último texto aparece como calificativo de la divinidad andina del altiplano en Yamqui Salcamaygua.
El término vri (ura) en los primeros diccionarios aparece con los siguientes significados:
Vri, o mahuay. Las papas primerizas o las que maduran primeras
Vri papa, o oca. Las tempranas que maduran más presto que lo demás, o mussoc papa.
Vri. Lo que nace en la tierra quando se quaja y comiença el fructo.
Vriruna. El espigado que crece mucho en breue.
Vri huarma o huayna. El muchacho o moço, que crece mucho y apriessa, o villina.
Vray. Cuesta a bajo (G. Holguín).
Uriani. urlakuni: Anteceder, preceder.
Ura: Lugar bajo (A. Ricardo).
Uraycuni.gui- descender de alto abaxo
(Sto. Tomás).
La traducción de estos vocablos urin y ura, nos da las connotaciones temporales de «los primeros», «los tempranos de una cosecha», «los primeros que crecen más rápido que los segundos», «los antecesores», «los predecesores» y, en el aspecto espacial, «los de abajo». Y «janan» por extrapolación serían los recientes, los de la nueva emergencia.
Por otro lado, vale llamar la atención que ura y jawa actúan ambos como sinónimos de urin y janan en el aspecto espacial; en el valle de La Convención (Quillabamba-Cusco), Jawa es utilizado para referirse a los foráneos (jawa runas), de igual forma se emplea jawa pata para referirse a la zona de arriba y ura pata a la zona de abajo.
Finalmente, los términos urin y janan están relacionados con los conceptos kaylla y tiqsi en sus significados de zona no-visible y zona visible respectivamente, y tiqsi qhapaq, que recoge la globalidad como apreciaremos más adelante.
2. Urin y janan: su relación con conceptos de espacio no-visible (kaylla) y espacio visible (tiqsi)
Yamqui Salcamaygua9 relaciona, en un rezo, dos términos que son de comprensión difusa: urin como lugar de los mares de abajo y janan como lugar de los mares de arriba. Waman Poma es quien complementa con sus dibujos los datos del anterior, presentando el nuevo mundo en la zona de arriba (janan) y el viejo mundo en la zona de abajo (urin). Estas interconexiones nos ayudan a incidir y profundizar en nuestra proposición de que urin corresponde al espacio-tiempo más antiguo y, en contraposición, janan corresponde al espacio-tiempo más reciente. Para ampliar mi conjetura, sólo reproduciré y traduciré parte de los rezos donde estos vocablos aparecen. Los textos que voy a presentar de aquí en adelante serán copias fieles del original y para traducir los transcribiré a grafía actual. El primer texto es parte de un rezo atribuido a Manco Qhapaq que oraba por la prosperidad de su hijo:
A Wiracochanticcicapac, [...], hananpichum, hurinpichum quinrayninpichum capac osnoyqui [...] haynillabay HANANcocha mantarayac HURINcocha tiyan cay [...]». [en este manuscrito, encima de «cay», hay un ilegible medio tachado, posiblemente «yac»].
Salcamaygua: Ms. Folio 10.
Mi transcripción |
Mi traducción |
1) ¡Oh Wiraquchan tiqsi qhapaq, [...] |
1) ¡Oh! Wiraquchan de las dos mitades del mundo |
2) Jananpichum, urinpichum, kinrayñinpichum qhapaq usnuyki? |
2) ¿Está arriba, está abajo o está cerca tu gran trono? |
3) jay nillaway |
3) sólo respóndeme, |
El siguiente texto es parte de un conjuro en nombre de un hacedor:
hananpachap, hurinpachap cochamantarayacpa camaqinpi
(Salcamaygua: Ms. Folio 15).
Mi transcripción |
Mi traducción |
1) -janan pachap |
1) En el nombre del que hizo el mundo de arriba |
2) -cocha mast`arayacpa |
2)-del que extendió el mar. |
La mayoría de los cronistas traducen el término tiqsi del primer texto quechua, por «principium rerum sine» (principio, base, origen). Sin embargo, el diccionario de Gonzalez Holguín recoge otro significado:
Pacha-ticci muyu, o Ticci-muyu-pacha: Todo el hemispherio, o medio mundo que se vee.
Hinantin-pacha ticci-muyunpi.cak runa: Los hombres de todo el mundo visible. (1952: 268 )
En este caso, tiqsi resulta como medio mundo y se concreta como la zona visible. Por tanto, tiqsi seguido de qhapaq que es un término que denota conjunto y es traducido como «mayor no lo hay ni puede haber» (Betanzos [1551] 1987, Cap. XXVII). Por consiguiente, qhapaq aquí perfila a la deidad andina como un señor totalizador, que permite traducir a Wiraquchan, como divinidad de las dos medias zonas del mundo, o sea, la parte del mundo que no se ve y la parte que se ve. Es interesante anotar que la divinidad tenía su sede en el mar de abajo o urin, un lugar no visible.
Tiqsi en el lenguaje cotidiano, aún en la actualidad, se utiliza para significar el cimiento de una casa (que no se ve). En el templo de Kiswarcancha (de Wiraquchan), donde actualmente se ubica la catedral del Cusco, existe una laguna llamada Tiqsicocha.
El segundo texto, que es el conjuro, simplemente anota los términos urin y janan y afirma que la divinidad andina hizo el mundo de arriba y el mundo de abajo y extendió el mar.
El término ura en el manuscrito de Salcamaygua, en el folio 3, aparece como «hura//» (ura-urin: abajo, antiguo) escrito en letra bastante menuda para referirse a tutayaqpacha o qhallaq pacha también reconocido como purun pacharaq captin (cuando todavía el tiempo era no dominable) donde «ura» aclara que qhallaq` pacha o tutayaqpacha o purun pacharaq kaqtin es un tiempo antiguo.
Mi transcripción |
Mi traducción |
hura// Qhallaq’ `pacha |
Tiempo antiguo o principio |
Anotación o aclaración que define, en este caso particular, a una época muy antigua.
Estos términos también aparecen en las «Tradiciones de Huarochirí»10 , con los significados de abajo y arriba. En esta ocasión están relacionados a los dos adoratorios más importantes del mundo Andino.
Reproducimos el texto, en versión original:
Ingacunap pachacamacta ancha yupay chascan taca manam allichu yachanchic Ychaca huaqui nillantam yachanchic hanac (sic) ticsipi uchanan tas ynticta titicacamanta mucharcan caymi yngac ta camahuarca ñispa hura ticsimantan canan pachacama ñiscacta caymi yngacta camahuarca ñispatac mucharcancu. [...] cay yscaynin huacacuna ñiscallanchictas astahuanca tucoy yma aycactapas yallispa mucharcan [...].
(Trad. de H.: Ms. folio 51. Taylor 1987: Pág. 329).
Mi transcripción |
Mi traducción |
1) Yngakunaq/ Pachakamaqta ancha yupaq chasqantaqa manan allichu yachanchis Ychaka wakinnillantan yachanchis. |
1) En cuanto a la importancia de Pachakamaq no sabemos todo; sólo sabemos una parte. |
2) Janaq (janan) tiqsipi much'anantas intiqta titicamanta/ much'arqan kaymi yngakta kamawarqan ñispa. |
2) En Titicaca, templo del Sol que está en la zona de arriba y reciente, adoraban diciendo «éste es, quien a los Ingas creó». |
| 3) ura tiqsimantan kanan Pachakamaq ñispakta kaymi yngakta kamawarqan ñispataq much’arqanku [...] | 3) De Pachakamaq, que estaba en el medio mundo de abajo, al adorar decían «este es, quien a los Ingas creó [...] |
4) Kay iscaynin Wakakuna ñiskallanchista astawanka tukuy yma ayk’aqtapas yallispa much’arcan [...] |
4) Sólo a estas dos Waka(s) adoraban por encima de todas las demás. |
Aquí, urin y janan se manifiestan en sus significados de espacio de abajo y espacio de arriba y con respecto al tiempo, bien sabemos que Pachakamaq era una divinidad más antigua que la del Titicaca.
En otro texto, Yamqui Salkamaygua define un tiempo anterior y otro posterior. El primero definido como un tiempo antiguo y oscuro con muchas guerras a cuyos habitantes se les reconoce como los jap’iñunos (agarra tetas) y achaqallas.
En una etapa posterior, aparece el mensajero Thunupa fundando un tiempo, posiblemente con una organización política y social específica (Salcamaygua 1968: 282-3).
Waman Poma, a su vez, recoge parecidas estructuras de antigüedad y posteridad tomando como base un hito ajeno al mundo andino. Señala con anterioridad al «Arca de Noé», una humanidad constituida por los sach'a runas (hombres de la selva) los amaru (serpientes), los uturunqu (jaguares), los atuq (zorros), los uku mari (osos), los pumas, los luychu (venados) y, a partir del Arca de Noé, Waman Poma habla del paso de cinco edades con sus propias humanidades (Waman Poma: 1987: 48).
Si comparamos la percepción de ambos autores de lo que cada uno entiende por antigüedad, es fácil de deducir: Salcamaygua recoge la versión del Qollasuyu, en donde se define toda la época anterior a la nueva creación humana acaecida en tiempo de Qhapaq Inga Yupanqui «el pachakuteq», como un tiempo oscuro donde «no hay orden». Sin embargo Waman Poma, que representa al Chinchaysuyo (zona de antiguas civilizaciones andinas), hace una distinción más amplia: para él, después de aquella «época oscura», se suceden varios ciclos más y el tiempo de los Ingas es sólo una de las últimas y aún define el tiempo de los españoles (que ampliaremos en otros trabajos).
Anotada esta relación del concepto urin con humanidades antiguas y aclarada la ubicación de los mares de arriba y abajo, quedan preguntas como: ¿dónde queda el antiguo mar de abajo?, ¿dónde estaba el reciente mar de arriba? y ¿qué relación existe entre las posiciones de estos mares y los conceptos urin y janan?. Por fortuna, estas cuestiones se revelan en unos dibujos que nos aporta Waman Poma de Ayala, en su crónica-carta de 1200 páginas escrita al rey Felipe III de España.
El autor mencionado nos presenta la percepción que tenía del nuevo y viejo mundo (1987: Págs. 41 y 1078) de un modo que difiere de la concepción occidental. Nathan Wachtel fue quien primero se percató que estos testimonios (mapa mundis) de Waman Poma nos estaban informando de una particular forma de entender al mundo (Wachtel 1976: Cap. III). Por nuestra parte, seguiremos descifrando estos mapas para entender los conceptos de zona oculta y espacio visible.
El «mapa mundi de las indias» (Pág. 1078), extraño dibujo que nos informa de una particular forma de entender los espacios geográficos de acuerdo a los cánones del mundo andino 11 , nos presenta al nuevo mundo en la zona de arriba, con su océano pacífico y al viejo mundo en la zona de abajo, con su océano Atlántico.
Si observamos el contorno del mapa mundi de las indias, vemos que se asemeja a una especie de bonete, o cuenco con la boca hacia abajo, por encima del cual se halla parte de otro océano (ver dibujo 2).
En este mapa, la franja en forma de un semicírculo está formada por ríos, selvas, montañas nevadas, fieros animales, que hacen el papel de frontera infranqueable (¿la selva amazónica?) por encima de la cual asoma el final de un mar que sólo muestra una parte de sí, poblado de animales marinos (Océano Atlántico). En el lado opuesto de esta frontera encontramos otro mar, en cuyas aguas se aprecian también animales marinos y barcos. En la parte izquierda, aparecen los perfiles de dos cabos, donde ubica al puerto de Cartagena (Colombia) y al puerto de Panamá. En la parte superior del mar Pacífico, ubica el reino de las indias, en cuyos extremos este y oeste, se estrecha dando lugar a la aproximación de los mares de arriba y de abajo, aunque sin conseguir unirse. En este continente, en el lado derecho o dirección este, se encuentra el Paraguay y por encima de éste se halla Santiago de Chile. En el centro del «mapa mundi» (de la zona visible) pone al Cusco como centro de donde salen cuatro líneas formando una especie de «X» que divide los cuatro espacios geográficos del mundo andino.
En esta representación, el reino de las indias tiene luz propia y por tanto es una zona que esta «en día». Este hecho hace pensar a Waman Poma que ésta fue la causa de por qué los del viejo mundo llamaron «indios» a los habitantes del nuevo mundo. No es de extrañar que «en día» lo interpretara como «indía», debido a que, aún hoy, en el castellano andino de sustrato quechua, se suele pronunciar «i» por «e», «o» por «u» o viceversa, lo que en última instancia se explica pues la lengua quechua sólo posee tres vocales.
Reproducimos el texto:
En este tiempo se descubrió las Yndias del Piru, y ubo nueua en toda Castilla y Roma de como era tierra EN EL DIA, YNDIA, mas alto grado que toda Castilla y Roma y Turquia. Y aci fue llamado tierra en el dia YNDIA (en día) [...]
(Waman Poma:1987, Pág. 40).
El cronista ubica la Tierra Santa más allá del ruedo o semicírculo infranqueable y comenta la posibilidad de comunicación entre ambas zonas geográficas, acomodando el lugar del paso en el sitio donde se acercan los dos mares (parte derecha de su mapa), es decir, donde hipotéticamente se encuentra el Paraguay.
Y desde allí ay otras yslas y tierras, Uiene el rruedo y cerca la tierra santa». (pasarlo es una tarea donde se corre el riesgo de perder la vida) -»cino solo Dios y sus apostoles lo andobieron.
(Waman Poma: Pág. 1174).
De igual forma Yamqui Salcamaygua también habla de esta posibilidad de comunicación de ambos espacios; esto apunta al referirse a las andanzas del mensajero de Wiraquchan que fue Thunupa y dice:
Dizen quel dicho Tunapa pasó siguiendo al rrío Chacamarca, hasta topar con la mar. Entiendo que pasó por el estrecho haçia la otra mar (Salcamaygua:1968: 284).
Aquí, obviamente tanto uno como otro nos están explicando la forma en que se puede pasar de una zona a otra y, en términos andinos, de una «pacha» a otra «pacha». Y no cabe duda de que el ruedo del que habla Waman Poma, es la selva amazónica que actúa como una gran muralla infranqueable en forma de semicírculo.
Hecho el comentario del mapa mundi del reino de las indias, hallamos otro dibujo de este mismo autor (pág. 41) donde están juntos el nuevo y el viejo mundos, sólo divididos por una tenue línea horizontal, uno debajo del otro (ver dibujo 3), lo que nos define dos planos o dos espacios diferentes de una misma unidad, el haz y el envés.
Es interesante apreciar las consecuencias que produce este segundo dibujo en el «mapa mundi» anterior:
- El viejo mundo en el primer dibujo (figura 2) no aparece, debido a que se encuentra en una zona oscura o no-visible, ubicado espacialmente abajo.
- En el segundo dibujo (Fig. 3), el viejo mundo está efectivamente abajo y el nuevo mundo ocupa su sitio que es arriba.
(La imagen original, en tamaños muy ampliados, puede verse en el sitio digital de Guaman Poma, de la Biblioteca Real de Dinamarca, Copenhague.)
(La imagen original está disponible en en el Sitio de Guaman Poma, de la Biblioteca Real de Dinamarca, Copenhague.)
Esta redefinición ubica al viejo mundo en el kaylla pacha o zona no visible y al mismo tiempo completa en teoría los inconclusos datos de Salcamaygua, ya que su «antiguo mar de abajo» resultaría ser el Océano Atlántico o propiamente el mar ubicado en el viejo mundo.
Waman Poma reacomoda las ubicaciones del viejo y el nuevo mundos de acuerdo a las nuevas circunstancias (aparición del viejo mundo) ubicando al Océano Pacífico como un mar del nuevo mundo, alumbrado directamente por el sol, por lo que se consideraba como una zona visible y reciente, situada en la zona de arriba formando parte del concepto tiqsi que está relacionado con janan. Y al Océano Atlántico como un antiguo mar de abajo que pertenecía al viejo mundo y no estaba alumbrado directamente por el sol sino, tal vez, por la tenue luz de la luna, y se consideraba como la zona más antigua y no visible que formaba parte del concepto kaylla que está relacionado con urin. Sin embargo, debemos anotar que cuando hemos tratado la contraposición entre la divinidad de Ichama (Lima) y la divinidad del Titicaca, la zona urin se refería a la costa y la zona janan al altiplano (Manga 2005).
Aunque estos conceptos marcan distintos espacios de acuerdo al paso de los tiempos, muy claramente los apuntes de Waman Poma y Salcamaygua nos han esclarecido los nuevos y ocultos significados espaciales y temporales que faltaban en estos dos conceptos. No dudamos que la concepción del espacio andino se ha hecho sensible e inteligible para el pensamiento occidental.
URIN: un tiempo-espacio antiguo, zona geográfica de abajo. Relacionado, a su vez, con el concepto kaylla (no-visible), medio mundo sin luz directa del sol (¿tipo lunar?).
JANAN: un tiempo-espacio reciente, zona geográfica de arriba. Relacionado, a su vez, con el concepto tiqsi (visible), medio mundo, con luz directa del sol.
Con estos datos, de zona oscura y zona con luz, tal vez tomen sentido los confusos informes que los nativos dieron a Juan de Betanzos sobre la creación de humanos, tanto en la zona oscura como en la zona con luz, mediante sus mitos cosmogónicos y antropogónicos ocurridos en el Tiawanaku:
En los tiempos antiguos, dicen ser la tierra o provincia del Perú oscura, y que en ella no había lumbre de día. Que había en este tiempo cierta gente en ella, [...] Y en estos tiempos que esta tierra era toda noche [...] salió [...] un Señor que llamaron Con Titi Viracocha, el cual dicen haber sacado consigo cierto número de gentes [...] allí en improviso dicen que hizo el sol y el día, y al sol mandó que anduviese por el curso que anda; y luego dicen que hizo las estrellas y la luna [...]. El cual Con Tici Viracocha dicen haber salido otra vez [anteriormente] antes de aquella, y en esta vez primera que salió, hizo el cielo y la tierra, y que todo lo dejó oscuro; y que entonces hizo aquella gente que había en el tiempo de la oscuridad ya dicha; y que esta gente le hizo cierto deservicio a este Viracocha, y como della estuviese enojado [...] en castigo del enojo que le hicieron, hízolos que se tornasen piedra [...] y que esto hecho en aquel asiento de Tiaguanaco hizo de piedra cierta gente y manera dechado de la gente que depués había de producir [...] ( Betanzos 1987 Cap. I. )
Este apunte define a la deidad andina del Tiawanaku como una divinidad que hace su creación para terminar con el tiempo de la oscuridad y entrar en el tiempo con luz y en zona visible y la cosmogonía lo reacondiciona a dos tiempos: primero crea el cielo y la tierra y la deja oscura y luego crea el sol (luz), las estrellas, la luna. Debido a que crea el mundo sin luz y el mundo con luz, esta divinidad es buscada en los rezos de Salcamaygua tanto en urin como en janan, el mar de abajo y el mar de arriba (hemos indicado más arriba que este mito es una reelaboración donde los acontecimientos se definen a partir de la quinta creación en el Titicaca, lo anterior considerándose arbitrariamente «época oscura»).
La peculiaridad más importante de estos conceptos es que no se presentan como simples identidades estáticas sino, más bien, se definen como dinamizadores de tiempos, como veremos a continuación.
3. Urin y janan: dos conceptos intercambiables y dinámicos en el tiempo
En su mapa, Waman Poma coloca al viejo mundo, en una primera ubicación, en la zona que no se ve que es abajo, y al mundo andino lo sitúa en un lugar con día y arriba; en una posterior recolocación estas primeras posiciones cambian de situación. Este hecho se manifiesta cuando Waman Poma propone un nuevo orden internacional, con ideología incaica, donde el rey español cumpliría el papel de Inga universal. Waman Poma propone a su hijo como representante del mundo andino para formar dicho cortejo, y aquí explica la reubicación protocolaria de dichos mandatarios universales bajo cánones andinos. En esta nueva situación, el emplazamiento que Castilla ocupaba en principio era en la zona de abajo o urin; en esta segunda reubicación se sitúa como protagonista activo el líder del viejo mundo, por tanto pasa a ocupar la dirección de la derecha y la zona de arriba, o sea una posición de janan y el nuevo mundo, que al principio estaba arriba, en esta segunda fase pasa a la dirección de izquierda y en consecuencia abajo o urin. Este cambio se manifiesta en el emplazamiento protocolario que asigna a los mandatarios del nuevo orden mundial, ubicándolos en las direcciones de izquierda o derecha (urin y janan), detrás y delante (urin y janan), señalando a la izquierda al rey del mundo andino (urin) y detrás a los reyes secundarios como segundas personas dentro de la concepción andina. Y el rey principal arriba y a la derecha cumpliría el papel de Inga armonizador y fusionador de este nuevo orden universal.
En la mano derecha, el rrey cristiano [Inga]; detrás, el rrey moro; en la mano esquierda, el rrey de las Yndias [andinos]; detrás el rrey de Guinea negro (Guaman Poma, 1987: 1045).
Este nuevo entramado sólo puede entenderse en un sentido: el viejo mundo, que en principio se encontraba en situación pasiva y latente en la zona no-visible u oscura o urin, emerge como activo y en un papel «organizador» y, así, se torna en janan, el rey cristiano en el lado derecho y delante del rey moro, y el rey andino en la izquierda y delante del rey de Guinea negra.
Esta nueva situación, automáticamente, se presupone en otro tiempo, que cambia a los andinos a la antigua zona urin (izquierda y abajo), lugar que antes estaba ocupado por el viejo mundo.
Este intercambio de los dos términos se observa también en las «Tradiciones de Huarochirí» en las etnias Checa y Quinti. Así, en tiempos antiguos a los componentes de la etnia checa, que estaban advocados a Pachakamaq (divinidad antigua), se les consideraba como los «hermanos menores» (urin) de la etnia quinti (janan). Los quinti «despreciaban» a los checa por haber «nacido» después, hecho del que se quejaban los Checa. Un día, Tutayquiri (semidivinidad «posterior» del filium solar) dijo a los Checa: «no os entristezcáis hijos, un día seréis checahuillca». De modo que ese día Tutayquiri («hermano» y en otros lugares «hijo» de Pariacaca) anduvo por las quebradas de Sisicaya y Mama haciendo reconocer como divinidad «a su padre» y, a su vez, ordenando a los quinti que dejasen de considerarse hermanos mayores o janan y que se reubicasen como «hermanos menores» (urin) de los Checa (Cap. 11). Dicho de otro modo, a partir de esta nueva orden, los Quinti ceden su posición a los Checa. Como consecuencia, los Quinti se reubican en el papel de «hermanos menores» y los Checa se posesionan en su nuevo papel de «hermanos mayores» o janan.
Estas superposiciones definen el hecho de que una etnia ordenada en principio como»reciente» (janan) en un tiempo posterior puede pasar a ser catalogada como «antigua» (urin) y viceversa.
El concepto de «hermano mayor», en un mito de los Cañaris con relación al fin del mundo, hace traslucir que los hijos de un hermano mayor, que murió, fueron considerados como del sector janan y los hijos del hermano menor se calificaron del sector urin (recogido por Sarmiento de Gamboa, 1965: Cap. 7, Pág. 208).
Garcilaso de la Vega, por su parte, relaciona a urin con la mujer y a janan con el varón, y dice que ambos sectores eran absolutamente iguales, y que la única diferencia entre éstos era que uno de ellos era el «hermano mayor». En este caso, sus datos dan la primogenitura al sector janan (1963: L. I. Cap. XVI), y Polo de Ondegardo dice que eran iguales y que la única diferencia radicaba en que los del sector janan eran los que convocaban las reuniones. Estos intercambios hace traslucir que estos conceptos de urin y janan eran también dinámicos y relativos.
A continuación, presentamos un dibujo donde se interpreta el cambio de posición de las etnias checa y quinti sobre la base de los conceptos de urin y janan en el transitorio papel de «hermanos mayores» y «hermanos menores».
Conclusiones
A continuación apuntamos lo que consideramos son los aportes de este artículo.
- Urin ha hecho emerger su nuevo significado como tiempo: lo antiguo, los primeros; y como espacio: la zona no visible (lo oscuro), que está relacionado al concepto kaylla.
- Janan se ha definido en el concepto de tiempo como los que se presentan después, o sea, los posteriores; y espacialmente como la zona que se ve o zona visible, que está relacionada al concepto tiqsi.
- Urin y janan en el juego de reubicaciones políticas en el espacio y en el tiempo definen que los espacios tiempos andinos o «pacha» no son estáticos, sino que se presentan como entes dinámicos, lo que se tratará en un trabajo posterior.
* * *
Notes
1 Mi agradecimiento a Eduardo Vilcara Zárate quien tuvo la amabilidad de sumergirse en la primera lectura de este trabajo, a Sergio Chávez y a su esposa Stasia por sus acertadas sugerencias y a Domingo Martinez por su amabilidad y sugerencias al borrador final.
2 Urin y janan ya formaron parte de otro artículo donde estuvieron estrechamente imbricados al concepto pacha (ver nota núm. 2), vinculación que hizo que se oscurecieran y pasaran a segundo plano alguno de sus significados , por lo cual dividiremos aquel primigenio trabajo («Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo») en dos partes: ésta que es la primera, en que se tratarán los conceptos polisémicos urin y janan enriquecidos con la mayor información de que ahora disponemos. En la segunda parte que está en proceso de reelaboración, exclusivamente trataremos el concepto de Pacha (espacio tiempo).
3 Pacha: una concepto andino de espacio y tiempo» fue leído en su versión original como ponencia en la: II Jornadas Inca Garcilaso, en Montilla (Córdoba) en 1990, que se publicó en 1994 en la «Revista española de antropología americana», en esta publicación utilicé mis sobrenombre quechua Atuq. La reelaboración de este artículo responde a la petición de muchos lectores de mis trabajos, por lo que he decidido publicarlo, esta vez ampliado y dividido en dos partes (ver nota 1), que ganan mucho en claridad.
4 Convivencia de divinidades: En nuestro último trabajo: Incas: presencia de una divinidad incaica (janan) en Lima, aparecen estos conceptos urin y janan representando a las divinidades más importantes del mundo andino. En la zona «urin» estaba ubicada la divinidad Pachakamaq y en la zona «janan» la divinidad del altiplano. Publicado en www.ciberayllu.org (24 de marzo 2005) en línea.
5 Saqsaywaman es el nombre de un monumento arqueológico ubicado encima del Cusco, esta apuntado por muchos cronistas como la casa del sol (Cieza y otros) que sepamos en tiempo de los Ingas nunca fue utilizado como fortaleza, pero en tiempo de los españoles cumplió esta función, habiendo Mango Inga tomado este lugar para sitiar a la ciudad del Cusco, en un fallido intento por expulsar a los invasores.
6 Autores que recogen los conceptos urin y janan de un modo sintetizado: Matienzo 1967: L.I. Cap. 6. Capoche 1959: Pág. 140. Sarmiento de Gamboa 1965: Cap. 7. C. de Molina 1989: Pág. 100. Garcilaso 1963: L.I. Cap. XVI). Ramos Gavilán 1976: L.I. Cap. XXIX y L.II Cap.II.
7 Son de mi conocimiento las traducciones de Lafone/Mossi, Jan Szemiñski y César Itier. Mi traducción puede coincidir en textos básicos y cotidianos, pero difiere en mucho en la traducción de los rezos que presento en este trabajo. Sin embargo, estamos abiertos a cualquier sugerencia o discusión al respecto.
8 Alfredo Torero, con quien compartí largas tertulias sobre el mundo andino pues era gran conocedor de los pueblos del Perú que los recorrió la mayor parte a pie y en bestias, para conocer y diferenciar fonéticas de esta lengua en las distintas zonas, a quien yo le llamaba cariñosamente «hombre blanco con corazón de indio» lo que le agradaba mucho y tuve la fortuna de acompañarlo en sus últimos momentos en Valencia, lugar que escogió para pasar sus días rodeado de los amigos que le apreciábamos y queríamos.
9 En el manuscrito de Salcamaygua, según opinión de César Itier (1993), se hallan tres distintas letras: la primera correspondería a un posible ayudante, la segunda al propio Salcamaygua que recoge la mayor parte del texto, incluido los dibujos, y la tercera letra, anotada en los márgenes, correspondería a Francisco de Avila, un frayle mestizo.
10 El manuscrito lleva por título: Runa ynº ñiscap machuncuna ñaupa pacha...-Lo que los indios dicen de sus antepasados. Esta obra fue traducida por primera vez por José María Arguedas, bajo el título de: Dioses y hombres de Huarochirí. Y posteriormente se tradujo por Gerald Taylor con el título de Ritos y Tradiciones de Huarochirí del siglo XVII; en esta ocasión ha sido transcrito minuciosamente frase a frase y es un ejemplo de un buen trabajo, ya que se puede consultar el texto utilizando cualquier entrada, previa consulta de los índices analíticos.
11 Mundo andino: Este término en nuestros trabajos especifica a las distintas culturas que se desarrollaron independientemente con sus propias organizaciones estatales en diferentes centros geográficos y en distintos espacios-tiempos (pacha). El Mundo andino recoge a todas ellas. En la historia andina, la etnia de los «orejones» del Qosqo (Cusco) sólo actuaron como conjuntadores en su última fase a partir de Qhapaq Yupanqui el «Pachakuteq», y los gobernantes anteriores a éste, sólo se definirían como gobernantes secundarios que dependían de otro centro conjuncionador, como fueron los Wari.
Bibliografía
Anónimo
Tradiciones de Huarochiri [¿1598?]
1598 Runa ynº ñiscap machumcuna ñaupa pacha...-Lo que los indios dicen de sus antepasados-...Biblioteca Nacional Madrid. Ms. 3169, ff, 64-114.
1987 Ritos y tradiciones de Huarochiri: Versión paleográfica, interpretación fonológica y traducción al castellano, por Gerald Taylor. Instituto de estudios peruanos. Perú.
Arguedas, José María
1966 Dioses y hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por Francisco de Avila (¿1598?). Edición bilingüe. Editado por Instituto de Estudios Peruanos. Lima
Betanzos, Juan de [1551]
1987 Suma y narración de los Incas. B.A.E. Editorial Atlas. Madrid
Garcilaso de la Vega [1609]
1963 Primera parte de los comentarios reales. B.A.E. [Cont]. Tomo 133. Editorial Atlas. Madrid.
Capoche, L. [1585]
1959 Relación general de la villa imperial de Potosí. B.A.E., t. 122. Págs. 69-241. Madrid.
Duviols Pierre y César Itier
1993 Relación de antigüedades deste reyno del Piru. Estudio etnohistórico y lingüístico de Pierre Duviols y César Itier. Institud Français D`Études Andines. Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de las Casas. Cusco
Duviols Pierre
1980 «Algunas reflexiones acerca de las tesis de la estructura dual del poder incaico. En Revista Histórica Vol. IV núm. 2. Dcbre. Lima.
Manga Quispe, Eusebio
1992 «El idioma quechua y la etnohistoria». En Estudios de Lingüística Amerindia (Comp. Francisco Raga). Depto. de Teoría de los Lenguajes. Universidad de Valencia (España).
1994a «Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo». En Revista española de antropología americana. Editorial Complutense. Número 24. Madrid.
1994b «Dos simbologías, dos rituales....¿dos divinidades?» (en la costa andina). En Estudios de Lengua y Cultura Amerindias I. (Comp. Julio Calvo Pérez). Depto. de Teoría de los Lenguajes. Universidad de Valencia (España).
2001 «Lucha de dioses y creaciones humanas de la Costa Peruana». En Ciberayllu [en línea], 15 de junio del 2001.
<http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/EMQDioses/EMQ_Dioses1.html>
2002 «Quinta creación andina, ¿un pachakuteq?» En Ciberayllu [en línea], 6 de junio del 2002.
<http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/EMQQuinta/EMQ_Quinta1.html>
2003 «Mito y realidad de la hoja de la coca, en el tiempo de los Qhapaq Ingas del Tawantisuyu». En Ciberayllu [en línea], 23 de diciembre
2003.
<http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/EMQ_Coca.html>
2005 «Incas: presencia de una divinidad incaica (janan) en Lima, conviviendo con la antigua divinidad del Pachakamaq (urin)», en Ciberayllu [en línea] , 9 de abril del 2005.
<http://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/EMQPachakamaq/EMQ_Pachakamaq1.html>
Matienzo, Juan de [1567].
1966 Gobierno del Perú. Prologado por Guillermo Lohman-Villena. Editado por Escuela de Estudios hispanoamericanos. Sevilla
Molina, Cristóbal de [Baeza-Jaen] [1573].
1573 Relación de las fábulas y ritos de los Incas. Ms 3169. Biblioteca Nacional de Madrid.
1989 Relación de las f ábulas y mitos de los Incas. Con notas y comentarios de Henrique Urbano y Pierre Duviols. Colección Crónicas de América. Editorial Historia 16. Madrid.
Murúa, Martín de [1590-1616]
1987 Historia general del Perú. Notas y comentarios de Manuel Ballesteros. Colección Crónicas de América. Editorial Historia 16. Madrid.
Ramos Gavilán, Fray Alonso [1621]
1976 Historia del célebre santuario de nuestra Señora de Copacabana. Academia Boliviana de la Historia. Editora Universo. La Paz (Bolivia).
Santillán, Hernando De [1563-4]
1968 «Relación del origen, descendencia... de los Incas». En Crónicas peruanas de interés indígena. B.A.E., t. 209, Madrid.
Sarmiento de Gamboa, Pedro [1572]
1965 Historia Indica. Anexo en Obras completas del Inca Garcilaso de la Vega. B.A.E., t. 135. Editorial Atlas. Madrid.
Szeminski Jan
1985 «De la imagen de Wiraqucan según las oraciones recogidas por Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua». En Revista Histórica Vol. IX. núm. 2. Diciembre. Lima.
Taylor, Gerald
1987 Ritos y Tradiciones de Huarochiri del siglo XVII. Editado por Instituto de Estudios Peruanos e Instituto Francés de Estudios Andinos. Lima
Wachtel, Nathan
1976 Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española [1530-1570]. Alianza Universidad 157. Alianza Editorial. Madrid.
Waman Poma de Ayala, Felipe [1615].
1987 Nueva Crónica y buen gobierno. Con notas y comentarios de: John V. Murra, Rolena Adorno y Jorge L. Urioste. 3 tomos. Editorial-1987.Historia-16. Madrid.
Yamqui Salkamaygua, Joan de Santa Cruz Pachacuti [1613]
1613 Relación de antigüedades deste reyno del Piru. Manuscrito número 3.169 Biblioteca Nacional de Madrid.
1968 Publicado en Biblioteca de Autores españoles [B.A.E.]. Tomo 209. Ediciones Atlas. Madrid-1968.
1993 Relación de antigüedades deste reyno del Piru. Estudio etnohistórico y lingüístico de Pierre Duviols y César Itier. Institud Français D`Études Andines. Centro de Estudios Regionales Andinos «Bartolomé de las Casas». Cusco.
Zuidema R. Tom
1980 «El parentesco inca: una nueva visión teórica» como parte de: Reyes y guerreros (ensayos de cultura andina). Compilador Manuel Burga. Edición Fomciencias. Lima 1989.